우리, 또다른 갱신자들

푸코가 말하는 푸코

#무엇보다도 먼저 나는 지난 20여 년 동안 쓰여진 내 저작이 목표하는 바가 무엇이었나를 말하고자 한다. 그것은 권력의 현상들을 분석하거나, 혹은 그러한 분석의 기초를 정교화하고자 하는 것이 아니었다. 오히려 나의 목적은 우리 문화에서 인간이 주체로 되는 방식인, 상이한 양식들의 역사를 창조하는 데 있었다. 내 저작은 인간을 주체로 변형시키는 대상화의 세가지 양식(three modes of objectification)을 다루어 왔다. 첫 번째는 스스로에게 과학의 지위를 부여하고자 하는 질문양식이다. 일반문법(grammaire gênerale), 철학, 그리고 언어학에서, 말하는 주체를 대상화시키는 것이 그 예이다. 이 양식의 또다른 예로서, 생산주체, 즉 노동하는 주체를 부와 경제학(economics)의 분석 속에서 대상화시키는 것을 들 수 있다. 또한 [이의] 세 번째 예로서, 자연사 또는 생물학에서 살아있는 존재자체를 대상화시키는 경우가 있다. 내 저작의 두 번째 부분에서는 내가 “나누는 실천들”(dividing practices)이라 부르게 된, 주체의 대상화를 연구했다. 주체는 자기 내부에서 나뉘거나 혹은 다른 이들로부터 나눠진다. 이 과정은 그를 대상화한다. 미친 자와 정상인 자, 병자와 건강한 자, 범죄자와 “착한 소년들”이 그 예들이다. 마지막으로 나는 인간이 자신을 그 또는 그녀라는 주체로 전환시키는 방식-이것이 나의 최근 저작이다-을 연구하고자 했다. 그 예로서, 나는 성의 영역을 선택하였다. 인간은 어떻게 자기 자신을 “성”의 주체로서 인지하는 법을 배우게 되는가. 그러므로 내 연구의 일반적 주제는 권력이 아니라 주체인 것이다. 

#…권력의 형식은 즉각적인 일상 생활에 적용되어 개인을 범주화하고, 개인을 자신의 개별성에 의해 특징지우며, 개인을 자기의 고유의 정체성에 밀착시키고, 그가 인정해야 하고 타인들이 그에게서 인식해내야 하는 진리의 법칙을 그에게 부과한다. 개인을 주체로 만드는 것은 바로 권력의 형식인 것이다. 주체(subject)라는 말에는 다음과 같은 두 가지 의미가 있다. 즉, 통제와 의존(dependence)에 의해 누군가에게 종속(subject to)되는 것, 그리고 양심 또는 자기-지식에 의해 자기 자신의 정체성에 묶이는 것이 그것이다. 이러한 두 가지 의미는 정복하고(subjugates) 종속시키는 권력형식을 시사한다. 일반적으로, 세 가지 투쟁 형식이 있다고 말할 수 있다. 지배의 형식들(forms of domination)(인종적, 사회적, 종교적)에 대한 투쟁, 개인들을 자신들이 생산한 것으로부터 분리시키는 착취의 형식들(forms of exploitation)에 대한 투쟁, 또한 개인을 스스로에게 얽어매고 그를 이런 방식으로 타인들에게 순종시키는(submits)데에 대한 투쟁(종속[subjection]에 대한 투쟁, 주체성[subjectivity]과 순종[submission]의 형식들에 대한 투쟁)이 그것들이다.

#18세기 말에 칸트는 한 독일 신문 Berliner Monatschrift 에 짧은 글 한 편을 쓴 적이 있다. 제목은 “계몽이란 무엇인가?” 였다. 이 글은 오랫동안, 그리고 현재까지도 여전히 별로 중요치 않은 글이라고 여겨지고 있다. 그러나 나는 이 글이 매우 흥미롭고도 당혹스럽다고 생각하지 않을 수 없는데, 왜냐하면 철학자가 철학의 임무로서 형이상학적 체계나 과학적 지식의 기초뿐 아니라 역사적 사건-최근의 또는 심지어 동시대적인 사건-을 연구해야 한다고 제안한 것은 이것이 처음이기 때문이다. 1784년 칸트가 ‘계몽이란 무엇인가?’라고 물었을 때, 그가 의미하고자 했던 것은, ‘지금 현재 무엇이 일어나고 있는가?, 우리에게 지금 무슨 일이 일어나고 있는가?, 우리가 살고 있는 이 세계와 이 시기, 바로 이 순간은 무엇인가?’였던 것이다. 이는 말을 바꾸면, ‘계몽주의의 아들(Aufklärer)로서, 계몽주의의 부분으로서 우리는 무엇인가?’라는 질문이 된다. 이것을 ‘나는 무엇인가?’라는 데카르트식 질문과 비교해 보라. ‘나’란 유일한 그렇지만 보편적이고 무역사적(unhistorical) 주체더란 말인가? 데카르트에 있어 ‘나’는 어느 곳, 어느 순간에나 존재하는 모든 이를 이르는 말인가? 그러나 칸트는 다른 어떤 것을 묻고 있다. 즉, ‘매우 특정한 역사적 한 순간에서의 우리는 무엇인가?’가 그것이다. 칸트의 질문은 우리에 대한 분석인 동시에 우리의 현재에 대한 분석인 것처럼 보인다. 나는 철학의 이러한 측면이 헤겔과 니체 등으로 이어지면서 점점 더 중요성을 띄게 되었다고 생각한다. “보편철학”의 또 다른 측면은 사라지지 않았다. 그렇지만 우리 세계에 대한 비판적 분석으로서 철학이 지니는 임무는 더욱 더 중요한 것이 되었다. 아마도 모든 철학적 문제들 중 가장 분명한 것은 현재의 문제, 이 특정한 순간에 있어서 우리란 무엇인가하는 문제일 것이다. 아마도 오늘날의 표적은 우리란 무엇인가를 밝혀내는 일이 아니라, 우리란 무엇인가를 거부하는 일일 것 같다. 우리는 근대 권력구조들이 개별화시키고 또한 동시에 전체화시키는 바인 이런 종류의 정치적 “이중구속”(double bind)을 제거하기 위해, 우리가 무엇이 될 수 있는지를 마음속에 그려보고 또 고쳐나가야 할 것이다. 우리시대의 정치적, 윤리적, 사회적, 철학적 문제는 국가나 국가기관들로부터 개인을 해방시키고자 하는 데에 있다는 것이 결론이라 할 수 있다. 우리는 수 세기동안 우리에게 부과되어 온 이런 종류의 개별성을 거부함으로써 새로운 형식의 주체성을 추구해 나가야 한다.

─미셸 푸코 지음, 『권력이론』, 정일준 옮김, 새물결, 1994

오늘은 푸코의 긴 문장을 씨앗문장으로 인용해본다. 나는 연구실에서 푸코를 공부한지 1년이 지나서야 이 글을 만났다. 이 글들을 만나고서, 푸코의 이 책 저 책을 뒤지며 밤새 흥분과 감동에 젖었던 기억이 난다. 『담론의 질서』, 『정신병과 심리학』, 『임상의학의 탄생』, 『감시와 처벌』, 『사회를 보호해야 한다』, 『비정상인』, 『주체의 해석학』, 『성의 역사』 그리고 각종 대담들이 하나의 주제 주위로 성운처럼 감돌고 있는 느낌이었다. 이 글 「왜 권력을 연구하는가 : 주체의 문제」는 1982년 푸코가 영어로 작성한 글로, 영어권에서 발간된 『미셸 푸코: 구조주의와 해석학을 넘어서』(드레퓌스와 라비노우)라는 책의 '후기'로 쓰였던 것이다. 푸코가 이 글을 쓴 시점은 『성의 역사』 1권을 쓴 후 7년이 지난 시점이며, 이른바 ‘그리스 로마로의 어떤 전회’가 마무리되고 있었던 시기이면서, 81년 “주체성과 진실” 강의를 거쳐 82년 “주체의 해석학” 강의를 진행 중이던(혹은 하였던) 시기였다. 아마도 『성의 역사』 2권의 놀라운 서문에서 말했던 바대로, ‘어느 만큼까지 다르게 생각하는 것이 가능할지’를 묻고 또 묻던 시기였을 것이다. 물론 죽음을 앞둔 2년 전이기도 했다.

이 글은 12페이지(번역문 기준)에 불과한 아주 짧은 글이다. 그러나 이 짧은 글에 푸코는 자신의 모든 작업을 간명하고도 강렬하게 정리하고 있었다. “내 연구의 일반적 주제는 권력이 아니라 주체이다!” 그는 자신의 초기 작업은 주체를 대상화시키는 방식들(이른바 언어학, 경제학, 생물학 등 과학들)을 연구한 것이며, 중기 작업은 주체들을 구분하는 방식들(이른바 병자, 광자, 죄수)을 연구한 것이며, 후기 작업은 주체를 전환하는 방식들(이른바 인구 주체, 성적 주체)을 연구한 것이라고 간명하게 정리한다. 이것은 마치 니체가 말년에 가서 자신은 예전부터 영원회귀사상을 구상해왔다고 묘사(『이 사람을 보라』)한다거나, 데리다가 말년에 가서 자신의 ‘해체 사상’이 태생부터 ‘정의’의 문제를 품고 있었다고 말하는 것(『법의 힘』)과도 흡사했다.
 
특히, 내게 강렬한 인상을 준 문구는 ‘현재의 우리는 무엇인가’라는 칸트의 물음을 다시 끄집어내면서 오늘날 우리의 표적은 ‘우리는 무엇인가’를 밝혀내는 일이 아니라, 우리란 무엇인가를 거부하는 일이라고 단언하는 저 빛나는 장면이었다. 우리는 날것인 채로 사물과 만나지 못한다. 각자가 포함되어 있는 진리체계에 따라서 세상과 만난다. 우리는 진리체계가 구성한 어떤 주체성을 가진 채로만 세상과 만나는 것이다. 결국 “나”는 이 “주체성”이라는 놈을 경유해서만 “나”에 대해 묻고 답할 수 있다. 이런 상황에서 푸코가 주어진 주체성[아마도 우리는 이를 이른바 ‘정체성’으로 안다]을 거부하려는 의미에서 ‘우리는 무엇인가를 거부’해야 한다고 말하는 장면은 정말 짜릿한 것이었다.

“인간이 마치 해변의 모래 사장에 그려진 얼굴이 파도에 씻기듯 이내 지워지게 되리라고 장담할 수 있다.” -푸코, 『말과 사물』

특히 푸코는 우리가 이른바 인간과학의 진리체계[심리학, 언어학, 생물학…] 안에서만 이 질문을 하고 있기 때문에, 주체가 머물고 있는 ‘과학’이 만들어놓은 빤한 대답만 하고 있을 뿐이라는 주장과 더불어 그런 지식을 생산하고 관리하는 권력형식으로서 ‘국가’를 남다르게 탐구하고 있었다. 그는 현재의 국가권력이 개별화하는 동시에 전체화하는 권력형식이라고 강조한다. 아울러 인류 사회 역사상 국가만큼이나, 개별화하는 테크닉과 전체화하는 과정을 이렇게 하나로 교묘하게 결합시켰던 적이 없었다고도 주장한다. 결국 우리는 이런 국가권력이 생산한 진리체계 안에서 “우리란 무엇인가”를 묻고 있는 셈이었다.

다시 말하면 우리가 무엇인지 알려면, 국가가 구성한 철학, 국가가 다듬어 놓은 언어와 문법, 국가가 관리하는 생물학, 국가가 조사해 놓은 통계를 통해서야만 가능하다. 더군다나 그것에 대항하는 자들의 담론체계조차 국가주의에 의해 물들어 있어서 동일한 결론을 가져오게 하였다. 물음조차 제대로 묻지 못하는 존재인 셈이었다. 그래서 [자신이] 알게 되었다고 하는 그 “앎”이 도대체 진짜 앎인지 의문스럽게 된다. 그러나 그 앎을 해체하기 위해서 다시 질문하려고 해도, 또다시 그 예정된 답안으로 되돌아가고 만다. 나는 푸코가 이것을 돌파하기 위해 발버둥치는 것 같았다. 그것은 새로운 주체성, 새로운 진리체계를 향한 모험 같은 것이었다. 바로 이 지점에서 푸코의 ‘자기배려’가 떠오른다.
 
그러나 푸코의 ‘자기배려’를 읽은 사람들의 관점은 대개 세 가지 정도로 갈린다. 첫째, ‘자기배려=자기수양’이라는 관점이다. 그래서 주저없이 푸코가 소개한 그 방식을 육체적이고 정신적인 수련 방식으로 수용하려는 태도이다. 이들에게는 푸코가 문제 삼고 있는 ‘주체’나 ‘장치’ 같은 문제가 사상되어 버린다. 사유를 벗어던지고 수양에 몸을 맡겨 버린다. 그래서 그리스 로마의 수련 방식들에 대한 정보로 가득한 사람이 되고, 그리스 로마의 찬양자가 되어  끊임없이 ‘수양’에 대해서 말한다. 그야말로 새로운 도그마인 셈이다.

둘째, 그리스 로마를 ‘자기배려’라는 사상으로 구성된 세계로 보고, 그 기반이 되는 ‘자기배려의 세계관’을 하나의 모델로 고정시켜서 정리해내는 시선이다. 이들에겐 ‘자기배려의 세계관’이 일종의 모형이다. 그리고 그들은 이 모형을 깔끔하게 정리할 수 있을 거라고 본다. 이 태도는 모델을 잘 정리해서 삶의 현대적인 대안으로 적용해 보려는 기능주의적 입장이다. 이들은 자기배려를 정확하고 엄밀하게 정의하고 싶어 한다. 이들에게 자기배려는 고정된 실체다.

마지막으로 세 번째. ‘전통적 맑스주의’ 입장에서 자기배려를 읽으려고 하는 것이다. 사실 후기 푸코의 작업은 권력론이나 통치론의 입장에서 보자면 ‘전통적’ 좌파의 입장 ― 물론 이것도 또한 이들 머리 속에 협소하게 자리잡은 전통적인 입장일 뿐이다 ―과 연결하는 것은 쉽지 않다. 오히려 푸코는 당대 맑스주의자들의 ‘국가장치’ 개념을 비판적으로 겨냥(나는 『안전, 영도, 인구』가 그렇다고 생각한다)하기도 했다. 국가를 주적으로 삼는 그들의 태도야말로 국가를 구성하고 있는 것이 아니냐고 반문하였다. 여기에 대해 그들은 푸코의 주체성 탐구가 ‘권력을 통해 자아를 구성하는 기술’에 대한 탐구일 뿐이고, 그래서 그의 접근이 기껏해야 ‘개인주의적인 윤리학’으로 퇴행해 버렸다며, 자유주의자들의 그것과 뭐가 다르냐고 반문한다.

조르주 데 키리코(Giorgio de Chirico), <사랑의 노래>

그런데 내가 보기에 그리스 로마 철학자들이 만들어놓은 ‘자기배려’라는 놈은 아주 묘한 녀석이다. 그것은 권력형식을 끊임없이 깨는 형식으로만 존재한다. 사실 ‘자기배려’와 그것을 행하는 ‘자기’라는 용어의 의미조차 시기별로, 철학자별로 계속 갱신된다. 소크라테스는 이 구도 하에서 혹시 존재할지도 모르는 종속적인 상태를 끊임없이 찾아내서 깡그리 없애려고 했다. 그가 등에처럼 사람들에게 가하는 엘렝코스(논박)는 이로부터의 해방을 실현하기 위해서 이루어진 ‘실천’의 한 방식일 뿐이다. 그가 한 방법이라곤 묻고, 묻고 또 묻는 것이었다. 그래서 내가 알고 있는 그 진실이 사실은 진실이 아니었다는 것을 알게 한다. 더군다나 그런 무지를 몰랐었다는 것[무지의 무지]까지도 명확히 알게 한다[“우리란 무엇인가”, “나란 무엇인가”조차 거짓질문이었었다는 것을 ‘나’는 ‘알게’ 된다]. 그는 사실상 우리가 알아야 할 ‘앎’은 이게 전부라고 말하려는 듯이 따져든다. 이게 얼마나 강렬한지, 나는 소크라테스가 자기배려라는 것을 영원한 진리 운동으로 삼으려 했던 것은 아닌지 의심이 갈 정도이다.
 
그런데 이런 태도 위에서라면 도무지 고정된 하나의 권력 형식이 한 곳에 머무를 수 없게 된다. 따라서 불가피할지도 모르는 권력형식을 하나로 고정하여 거부하거나 대항하는 것이 아니라, 항상 갱신하는 방식으로써만 그 형식들을 받아들이거나 벗어난다. 다시 말하면 ‘에로스’적으로 진리(진실)놀이를 구성할 수 있는 장을 마련하게 되는 것이다. 따라서 그것은 자기수양도 아니며, 세계관으로서의 실체도 아니며, 고정된 개인의 윤리적 퇴행도 아니다. 그것은 어떤 형태의 권력(비가시적인 쾌락조차 권력이다)에도 종속되어서는 안 된다. 그것을 끝까지 밀고 들어가면 자기배려는 자기 스스로의 활동으로 자신을 변형시키고, 어떤 특정한 존재양식에 머무르지 않으려는 훈련 그 자체를 의미하는 것으로 되어 버린다. 어쩌면 푸코는 주체를 끊임없이 변형함으로써 종속적인 주체 자체가 없어지고, 따라서 그런 주체를 형성하는 고정된 권력기관 자체가 문제되지 않는 그런 역설을 그리스 로마의 자기배려에서 발견했을지 모르겠다. 그것이 푸코가 생각한 무한히 변형되는 출구였을 것이다. 그것은 개인의 문제로 퇴행해서는 성취할 수 없는 그런 운동이다. 들뢰즈가 『차이와 반복』 마지막을 장식했던 표현을 빌린다면, 모두가 각각의 물방울인 채로, 모두가 하나의 함성을 낼 수 있어야만 가능한 이야기이다. 왜냐하면 우리가 스스로 하나의 힘으로 우리를 바꾸고[大洋], 다시 각자인 채로 살아가는[물방울] 방식일 테니까 말이다. 자기배려란 우리가 우리를 바꾸는 힘이며, 바로 그것이 ‘주체성과 순종의 형식들에 대한 새로운 투쟁’이다. 

_약선생(감이당 대중지성)